Anarquía Zen – Max Cafard

¿Anarquía zen? ¿Qué podría ser eso? ¿Nuevas variaciones de los koans, esos clásicos «acertijos» zen protodadaístas?

¿Cuál es el sonido de una mano cerrando el puño?

Si ves una bandera negra ondeando en el mástil, ¿qué se mueve? ¿Se mueve la bandera? ¿Se mueve el viento? ¿Se mueve el movimiento revolucionario?

¿Cuál es tu naturaleza original: antes de mayo del 68, antes de la Revolución Española, antes de la Comuna de París?

De alguna manera, esto no parece del todo correcto. Y, de hecho, es innecesario. Desde sus inicios, el zen fue más anárquico que el anarquismo. Podemos interpretarlo en sus propios términos. Para que no piensen que me lo estoy inventando, citaré a algunas de las figuras más importantes y respetadas (y respetuosamente ridiculizadas) de la historia del Zen, incluyendo a Hui-Neng (638–713), el Sexto Patriarca; Lin-Chi (m. 867), fundador de la escuela Rinzai; Mumon (1183–1260), maestro Rinzai que reunió una de las colecciones de koans más famosas; Dogen (1200–1253), fundador de Soto, la segunda escuela principal; y Hakuin (1685–1768), el gran maestro Zen, poeta y artista que revitalizó la práctica del Zen.

I. Rompiendo los Estados de Conciencia
Esto es lo que demuestran todos los grandes maestros: el Zen es la práctica de la anarquía (an-arche) en el sentido más estricto y ultraortodoxo. Rechaza todo «arco» o principio, supuestas fuentes trascendentes de verdad y realidad, que en realidad no son más que ideas fijas, hábitos mentales y prejuicios que contribuyen a crear la ilusión de dominar la realidad. Estos «principios» no son meras ideas inocuas. Son principados imperialistas que imponen su poder soberano en nuestras mentes y espíritus. Por mucho que intentemos ser antiestatales, nuestros esfuerzos serán en vano si nuestra mentalidad es la de un estado. El zen nos ayuda a deshacernos del cúmulo de basura ideológica autoritaria que se acumula automáticamente en nuestra mente normal y equilibrada, para que seamos libres de experimentar y apreciar el mundo, la naturaleza y las «Diez Mil Cosas», la miríada de seres que nos rodean, en lugar de utilizarlos simplemente como combustible para nuestros nefastos anhelos egoístas.

El zen es también la forma más estricta y ultraortodoxa del budismo, y al mismo tiempo la más iconoclasta, revolucionaria y anarquista. Las raíces del Zen se remontan a los inicios de la tradición budista, no a documentos sagrados fundacionales ni a una sucesión de autoridades infalibles, sino a la experiencia que dio origen a la tradición: ¡la mente anárquica! Olvídense del «ismo» del budismo. En última instancia, no se trata de doctrinas ni creencias. El «Buda» que le da nombre significa simplemente la mente despierta o alguien, cualquiera, que casualmente «posea» ese tipo de mente. Y Zen (o Ch’an, en chino) significa simplemente meditación, que consiste en permitir que la mente sea libre, salvaje, despierta y consciente. No se trata de la práctica ocasional o incluso regular de ciertas formas estandarizadas de actividad (meditación sentada o caminando, práctica de koans, ser inescrutable, intentar parecer iluminado, etc.). ¡Equiparar la meditación con sentarse en silencio es algo que el Zen simplemente no tolera! El Zen también está íntimamente ligado a lo absurdo, pero no se puede reducir a hacer y decir cosas absurdas, como en la caricatura popular del Zen. El zen no es nihilismo, sino (como todo el budismo) el Camino Medio entre el nihilismo desesperanzado y el dogmatismo rígido (¿acaso un dogmático posee naturaleza búdica?).

Mentes Originales
El zen es también la práctica de la filosofía del Camino Medio (Madhyamaka). En particular, la forma llamada prasangika, la antifilosofía filosófica del gran sabio indio Nagarjuna (c. 150-250). Se dice que el rey de los nagas, una raza de seres serpiente sobrehumanos, se apareció a Nagarjuna y le entregó los sutras Prajnaparamita (Perfección de la Sabiduría). Las serpientes sobrenaturales occidentales son astutas y nos engañan con conocimientos peligrosos, pero las orientales son compasivas y nos ayudan a nosotros, pobres humanos engañados, a alcanzar un poco de sabiduría. Despertado por la sabiduría que encontró en los sutras, Nagarjuna demostró que todo discurso sobre la naturaleza de la realidad es un sinsentido. En realidad, demostró que es un disparate, que no lo es, que es y no es un disparate a la vez, y que ni es ni no es un disparate. Luego demostró que todo lo que acababa de mostrar no es cierto. En realidad, que es cierto, que no lo es, que es y no es cierto a la vez, y que ni es ni no es cierto. Luego demostró que todo lo que acababa de mostrar sobre la verdad es un disparate, etc., etc. Podríamos seguir, pero ya entienden la idea. Los practicantes del zen lo comprendieron y decidieron crear sus propias formas únicas de usar palabras y conceptos para destruir nuestras ilusiones sobre ellos.

Remontándonos aún más en la historia, el origen del zen se remonta a la época en que Buda Shakyamuni fue a Bodhgaya, se sentó bajo el árbol Bodhi e inventó la meditación. Claro que no la inventó realmente, pero es un buen punto de partida para marcar su inicio, y tenemos todas esas fantásticas estatuas que nos lo recuerdan sentado allí. Casi se puede oír el sonido de succión gigante.

En fin, el zen es la escuela de meditación, así que su nombre mismo remite a esa experiencia.

Otro acontecimiento que a veces se considera el origen del zen (¿acaso algo no puede tener varios orígenes?) es el famoso Sermón de la Flor del Buda Shakyamuni en el Pico del Buitre. Una multitud inmensa se congregó para escuchar las profundas palabras de su budeidad. Muchos debieron de estar desesperados por encontrar un gurú infalible que los salvara de todo ese karma implacable que los acosaba. Pero lo único que hizo fue alzar en silencio una flor ante la multitud. (Si este pésimo artículo les parece decepcionante, ¡imaginen lo que pensaron!). Sin embargo, una sola persona, Kashyapa, sonrió, demostrando que al menos alguien lo había comprendido. ¡Que no hay nada que comprender! Esto también podría considerarse el punto en el que la ironía entró en la historia del pensamiento, una tradición que el zen cultivó con fervor, pero que fue muy descuidada por tendencias espirituales y políticas posteriores, incluso las más radicales y anarquistas.

¿Qué tan vacío está?
La mayoría de las veces que Buda pronunciaba sermones, hablaba, pero solía enfatizar que todo —incluidas sus propias palabras y conceptos— es vacío. Con esto quería decir que, como todo lo demás, carece de «ser inherente» o sustancialidad. No son más que una mentira «en sí mismas». La verdad siempre está en otra parte; sus palabras y todo lo demás solo pueden entenderse como partes inseparables de una red interrelacionada. Esta red se suele representar como «La Red de Joyas de Indra», una extensión infinita de gemas, cada una reflejando la luz de las demás. Distorsionamos la interconexión e interdeterminación de toda la Red Intergaláctica infinitamente facetada cuando la abstraemos de objetos y egos separados.

Esta es una enseñanza muy radical. Blake tenía la misma idea: que si se purificaran las puertas de la percepción, todo aparecería tal como es: infinito. El Sutra del Corazón, uno de los textos budistas más importantes, recitado diariamente en muchos monasterios, revela las implicaciones revolucionarias de la idea de la profunda interrelación (originación dependiente o pratitya-samutpada), la idea de que todas las cosas se abren al infinito.

Este sutra afirma que todos los dharmas, los componentes de todos los seres, están «marcados por la vacuidad», y que «en la vacuidad no hay forma, ni sensación, ni percepción, ni impulso, ni conciencia; ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente; ni formas, ni sonidos, ni sensaciones, ni sabores, ni objetos táctiles; ni elemento de la vista, ni elemento de la mente-conciencia; ni ignorancia, ni extinción de la ignorancia, ni decadencia ni muerte, ni extinción de la decadencia ni de la muerte, ni sufrimiento, ni originación, ni parada, ni camino, ni cognición, ni logro ni no logro». [HS 91, 97, 113] Es prácticamente un vacío, y esto destruye la base de todo, incluyendo los principios más fundamentales del budismo. Las enseñanzas centrales —las Cuatro Nobles Verdades del Sufrimiento, la Causa del sufrimiento, la Cura del sufrimiento y el Camino para lograr la cura— se ven socavadas, porque aquí no hay sufrimiento, ni causalidad, ni cesación, ¡ni camino!

Y el budismo se trata de la «mente despierta», ¿verdad? Mala suerte: ¡«no hay mente»!

Ten un poco de compasión
¡Qué deprimente! Todo funciona a base de vacío, todos nuestros objetivos son inútiles, ¡y nada de lo que decimos comunica nada! Pero la ironía vuelve a hacer acto de presencia. Reconocer estos límites forma parte de la terapia que necesitamos para escapar del verdadero sufrimiento que proviene de vivir en un mundo de ilusión, una pesadilla constante y decepcionante. Un mundo en el que fingimos que lo vacío está lleno, que nosotros (a diferencia de los demás) podemos hacer literalmente lo imposible, y que nuestras ideas personales son un buen sustituto de la realidad. Aunque ni nuestro sufrimiento ni el ego que creemos que lo experimenta tienen una «existencia inherente», existe una experiencia real de sufrimiento que nos golpea cuando sucumbimos a estas ilusiones. La insatisfacción, la desesperanza, la ansiedad y la depresión que siguen nos llevan a arremeter con ira contra el mundo y a luchar desesperadamente por obtener un control imposible sobre él, por lo que terminamos infligiendo aún más sufrimiento a los humanos, gatos, perros, marcos de puertas y otros seres que tienen la mala suerte de interponerse en nuestro camino.

Entonces, ¿qué podemos hacer? El Buda Shakyamuni dijo una vez que si encuentras a alguien herido por una flecha envenenada, lo más urgente no es averiguar quién disparó la flecha, de qué estaba hecho el arco, quién fabricó la flecha, etc., sino ¡extraer la maldita flecha! Todos los días vemos un mundo de personas caminando con flechas clavadas en el pecho. Nos miramos al espejo y vemos una flecha que sobresale de nuestro propio cráneo. Perdidos en nuestros pensamientos, ya sea en un nivel irrelevante, exaltado o trivial, olvidamos mostrar un poco de compasión por los demás, o incluso por nosotros mismos, y nos dedicamos a extraer esas flechas.

El zen trata sobre esa acción compasiva. Es el camino de la negación, pero también es el camino más positivo y práctico imaginable. Según Hui-neng, «el espíritu del Camino…»

Según Hui-neng, «el espíritu del Camino significa comportarse siempre con respeto, respetando y amando universalmente a todas las criaturas, sin desdén». [SH 91] Si nos abrimos a experimentar verdaderamente a otros seres y a la naturaleza, podemos dejar de dominarlos y manipularlos, y comenzar a apreciarlos e incluso amarlos. Este cuidado incondicional hacia los demás seres se expresa en el Shiguseigan o voto del bodhisattva que se recita al final de la práctica de zazen (meditación sentada). Comienza así: «Los seres son incontables; prometo salvarlos a todos». ¡Lo juro por el Sutra del Corazón y espero no nacer ni morir! Si no puedo salvar billones, tal vez pueda salvar al menos unos cuantos miles de millones. ¡El Zen nos insta a apuntar nuestras flechas de la resistencia muy alto!

Viviendo en la Tierra del Loto
Ahora debería estar claro que el Zen no es una forma de mero escapismo; de hecho, es todo lo contrario. Promete una evasión: una evasión del sufrimiento y de las ilusiones que lo causan. Pero enseña que la liberación de la ilusión y el sufrimiento solo se logra mediante una experiencia más intensa de la realidad del mundo y de la naturaleza. El zen, a pesar de sus prácticas ascéticas, se deleita en lo mundano. Es fiel a la enseñanza budista que el samsara, el mundo frenético, bullicioso y polvoriento del cambio constante, es en sí mismo el nirvana, la liberación que resulta del despertar completo. Hui-neng dice que «Buscar la iluminación al margen del mundo / es como buscar colas de cangrejo en una nutria». [SH 23, ligeramente revisado] Hakuin expresa la misma idea cuando dice que «Esta tierra donde estamos es la Tierra del Loto Puro, / ¡y este mismo cuerpo, el cuerpo de Buda!». [ZW] Y el poeta budista contemporáneo Gary Snyder dice que «la persona verdaderamente experimentada», refiriéndose a la persona que experimenta de verdad, «se deleita en lo ordinario». [PW 153]

Con un espíritu similar, Hui-neng pregunta cómo se debe «demostrar y transmitir» el legado de los grandes maestros. Esto es muy importante, porque el zen se define como la escuela de la «transmisión directa fuera de las escrituras». Hui-neng responde que «no hay demostración ni transmisión; se trata simplemente de contemplar la naturaleza, no de meditación ni de liberación… estas dos cosas no son budismo; el budismo es una enseñanza no dualista». No se trata de «transmitir algo», sino de contemplar la naturaleza. Si nos permitimos experimentarla plenamente, descubrimos que no solo estamos en ella, sino que somos ella, aunque incluso decirlo distorsiona nuestra percepción. Aquel viejo pulidor de lentes judío que trabajó con tanta diligencia para clarificar nuestra visión lo expresó con precisión: «nosotros» y «ello» son formas de natura naturans, «naturaleza naturante».

El zen añadiría: «formas vacías».

Por favor, identifícate.
Hakuin dice: «Con gran respeto y profunda reverencia, les insto a todos ustedes, buscadores superiores que exploran las profundidades secretas, a que se esfuercen tanto en penetrar y clarificar su ser como lo harían al apagar un incendio en su cabeza». [ET 3] Seguro que todos nos hemos encontrado en esa situación y probablemente no hemos dedicado mucho tiempo a sopesar nuestras opciones. El mensaje urgente de Hakuin sobre el ser podría resumirse así: «¡Mentiroso, mentiroso, mi cerebro está en llamas!». Nos cuesta afrontar la falta de autoconocimiento.

¿Deberíamos buscar el verdadero ser, el ser auténtico? ¡Buena suerte! Si lo hacen, les espera una gran (o, más precisamente, una infinitamente pequeña) sorpresa. Hakuin afirma que “si nos volvemos directamente y demostramos nuestra Verdadera Naturaleza, / Ese Ser verdadero no es yo, / Nuestro propio Ser no es yo, / Estamos más allá del ego y de las palabras ingeniosas”. [ZW]

Pero si no hay yo, ¿por qué el budismo, e incluso el zen, hablan a veces de un yo? Según Hui-neng, no es porque, aunque no haya un “yo pequeño”, exista un “Yo grande”. Tampoco es porque, aunque no haya un “yo inferior”, exista un “Yo superior”. Se mantiene fiel a la visión budista básica, la “No-Yo” (anatta), pero señala que “para liberar a las personas, el yo se define provisionalmente”. [SH 125] Podemos darle cierta flexibilidad al yo por un tiempo. Sin embargo, al final, debemos rechazarlo. Dogen lo expresa así: “Estudiar al Buda es estudiar el yo. Estudiar el yo es olvidar el yo. Olvidar el yo es actualizarse mediante innumerables cosas”. [GK 36] Esto proviene del “Genjo Koan”, un breve texto que es el más famoso de Dogen. Nos encontramos a nosotros mismos al olvidarnos del yo.

Nuestra iluminación proviene de todo lo que experimentamos, las Diez Mil Cosas. ¡Adelante!

II. Matando al Buda: El ataque del Zen a la autoridad
Algunas personas creen que el lugar exaltado que se le otorga al maestro en la práctica del Zen demuestra que este es “autoritario”. Sin mencionar que el pobre estudiante a veces recibe golpes con un palo. ¡Autoritarismo sadomasoquista, nada menos! Sin duda, el Zen puede degenerar en un culto a la personalidad, pero en la medida en que sigue su propio camino de la mente despierta, es radicalmente e intransigentemente antiautoritario y anárquico. Ni el Buda Shakyamuni ni ningún Buda, Bodhisattva o arhat, y mucho menos ningún maestro, gurú o profesor, tiene la menor autoridad sobre nadie.

Como el propio Shakyamuni afirmó, debemos «buscar nuestra propia salvación con diligencia» en lugar de confiar en él o en cualquier otra persona como autoridad. Sin gurús, no hay salvadores. Hui-neng señala que «las escrituras dicen claramente que debemos refugiarnos en el Buda que reside en nosotros mismos, no en otro Buda» [SH 40], y Hakuin se hace eco de esto, diciendo: «Fuera de nosotros, no hay Budas. ¡Qué cerca estamos de la Verdad, y sin embargo, qué lejos la buscamos! Como quien clama en el agua: “¡Tengo sed!”» [ZW].

Camino Abierto
El ataque zen más persistente y notorio contra toda forma de autoridad se encuentra en Lin-Chi, fundador de Rinzai, la rama más abiertamente anárquica del zen. Para Lin-Chi, “cosas como los Tres Vehículos y las doce divisiones de las enseñanzas escriturales no son más que papel higiénico viejo para limpiar la suciedad. El Buda es un cuerpo fantasma, los patriarcas no son más que monjes viejos… Si buscas al Buda, serás presa del demonio Buda. Si buscas a los patriarcas, serás encadenado por el demonio patriarca. Mientras busques algo, solo te llevará al sufrimiento. Mejor no hacer nada”. [ZT 47] No hacer nada [wu wei] es el famoso concepto taoísta de acción natural, acción en consonancia con el Dao, acción en la que seguimos libremente nuestro propio camino y permitimos que otros seres hagan lo mismo. Zhuangzi, el gran sabio taoísta anárquico, lo comparó con “cabalgar sobre el viento”.

Para ello, debemos liberarnos de nuestra pesada carga kármica, es decir, de las formaciones mentales, los hábitos, los prejuicios y los filtros de la experiencia que constituyen el legado tóxico de nuestros pasados ​​afáns egoístas de dominación. Gran parte de esta carga consiste en imágenes de autoridades externas —dioses y otros seres superiores, líderes y expertos, maestros y gurús, escrituras sagradas y otros documentos venerados— que utilizamos como panaceas para evitar confrontar nuestra propia experiencia y resolver nuestros propios problemas. Lin-Chi dice: «¡Deshazte de todas ellas!». Como dijo Laozi (el gran donothingista), ¡el sabio puede viajar muy lejos sin llevar equipaje! (¡Quizás solo un rollo de papel higiénico viejo!).

Entonces, ¿Zen dice que debemos apartar la mirada del mundo y de todas las autoridades externas, y volvernos hacia nuestro interior para encontrar nuestra fuente de autoridad? ¡Para nada! Necesitamos liberarnos tanto de las autoridades como de los principios internos y externos. Al fin y al cabo, todas esas autoridades externas nos controlan solo porque adoptan la forma de una poderosa imagen en nuestra mente. Lin-Chi dice: «Ya sea que mires hacia adentro o hacia afuera, ¡destruye todo aquello con lo que te encuentres! Si te encuentras con un Buda, destrúyelo. Si te encuentras con un patriarca, destrúyelo. Si te encuentras con un arhat, destrúyelo. Si te encuentras con tus padres, destrúyelos. Si te encuentras con tus parientes, destrúyelos. Entonces, por primera vez, alcanzarás la emancipación, no estarás atado a nada y podrás transitar libremente a donde quieras ir». [ZT 52] Si destruimos todas estas figuras de autoridad dominantes (imágenes o representaciones en la conciencia), podremos experimentar la realidad que se esconde tras la imagen, la realidad de la mente, la realidad de los seres.

Lin-Chi exhorta a los «Seguidores del Camino» a no «considerar al Buda como una meta final. En mi opinión, es más bien como el agujero de una letrina». [ZT 76] Este comentario (al igual que el del papel higiénico) es típico del Zen y siempre debe considerarse una forma de elogio supremo. El agujero en la rosquilla puede ser relativamente inútil, pero algunos agujeros cumplen una función práctica muy importante. Lin-Chi es más severo con los bodhisattvas y arhats, a quienes descarta como «tantas cadenas y ataduras, cosas para encadenar a la gente». [ZT 76] El objetivo podría ser enfatizar que solo la mente libre e iluminada («Buda») está más allá de convertirse en una nueva fuente de sujeción y esclavitud. El Buda es simplemente el agujero por donde pasa toda la vieja mierda («die alte Scheisse», como alguien la llamó) cuando nos liberamos de ella.

Entonces, ¿dónde debemos buscar nuestra autoridad? En nosotros mismos, por supuesto; y como no hay un yo, eso significa que no debemos buscar en ninguna parte. “¿Quieren conocer a los patriarcas y a los Budas? ¡No son otros que ustedes, las personas que están frente a mí escuchando esta conferencia sobre el Dharma!” ¡Hay cierta ironía en darle una conferencia al Buda sobre el Dharma! Pero lo verdaderamente absurdo es que todos estos Budas anden buscando gurús que les revelen la verdad. “Los estudiantes no tienen suficiente fe en sí mismos, y por eso se apresuran a buscar algo fuera de sí mismos”. [ZT 23]

Nada fuera, nada dentro.

Budas de piedra
Otro reproche, similar a la acusación de autoritarismo, que a veces se le hace al Zen es que es ritualista. El Zen a veces parece ritualista por la muy buena razón de que tiene muchos rituales. Pero también debe considerarse como el ataque más mordaz contra todas las formas de ritualismo. Hui-neng fue quien mejor desmanteló esta distorsión del Zen. Para el Zen, un problema central con los ritos y rituales es que alimentan fácilmente lo que Hui-neng llama el “ego religioso”:

La condición de aquellos “que comprenden y practican, pero albergan una sensación de logro, creando una autoimagen”. [SH 93] Nadie, afirma, puede alcanzar la “gran liberación” mientras se aferre a este ego que se contempla constantemente en un espejo espiritual, admirando todas las capas de mérito que se acumulan en el yo sagrado. Una conciencia muy similar a la del militante político que se enorgullece de poseer la línea correcta, la verdad sectaria sagrada.

Hui-neng también muestra cómo algunas personas confunden la sunyata, el vacío de todas las cosas, incluida la mente, con la necesidad de convertir la mente en un terreno baldío. Suponen que cuando todos los vehículos, grandes y pequeños, están en la carretera, con las ruedas girando, el estacionamiento de la mente queda finalmente vacío. Pero Hui-neng ataca esta idea como la “visión errónea” de esas “personas engañadas que se sientan en silencio con la mente vacía, sin pensar en absolutamente nada, y afirman que esto es grandeza”. [SH 17] No afirma que este tipo de práctica sea necesariamente mala, sino que no deberíamos considerarla «la esencia del zen» ni un motivo de gran orgullo espiritual por tener la mente más vacía del barrio. Es algo parecido a esas personas equilibradas que practican hatha yoga en el gimnasio, pero jamás sospechan que pueda existir un yoga de estudio diligente, acción compasiva y devoción desinteresada.

Hui-neng también señala el problema de convertir el zazen o meditación sentada en un fetiche. Hay, dice, «personas confundidas que meditan fanáticamente intentando deshacerse de la ilusión y no aprenden bondad, compasión, alegría, ecuanimidad, sabiduría ni habilidades prácticas». Estas personas son «como madera o piedra, sin ninguna función», y «se las llama no pensantes». [SH 93] Hakuin aprendió la misma verdad de su “viejo y decrépito maestro” Shoju Rojin, quien dijo de los monjes zen de su época: “¿Cómo son ustedes en realidad? Se los diré. Grandes sacos de arroz, ataviados con túnicas negras”. [ET 15] Algo así como los maniquíes al final de “Cero Conducta”.

El zen nos ofrece una espada de doble filo. Un filo es el que mata a los Budas, para aniquilar a aquellos Budas, patriarcas, tradiciones, rituales y textos venerados que nos esclavizarían en nombre de nuestra propia liberación. El otro filo es el que mata a los Budas, pero corta en la dirección opuesta. Porque esos Budas, patriarcas, rituales y textos que podrían esclavizarnos, una vez abatidos con la espada infalible de la no discriminación, pueden ayudarnos a aniquilar todo lo demás que apreciamos.

Nada se salva en esta masacre: Lin-Chi, quien dijo: «Matad al Patriarca si os lo encontráis en el camino», era él mismo un patriarca.

III. El Koan: Entrando en la Corriente
Adentrémonos en el extraño mundo del Mondo Zendo. Bien, ¿cuál es el sonido de una sola mano aplaudiendo? Reflexionar sobre un koan (japonés), kungan (chino) o kongan (coreano) es fundamental para la práctica del Zen, especialmente en la tradición Lin-Chi o Rinzai, la escuela de la mente ligera. Es una tarea abrumadora para el estudiante principiante de Zen: un combate cuerpo a cuerpo con el Rey Kongan, el gorila de un millón de libras.

La Muerte del Perro
«Un monje le preguntó a Joshu: “¿Tiene un perro naturaleza búdica?”. Joshu respondió: “¡Mu!”» Este gran maestro zen parecía desconocer que la respuesta budista correcta es «sí», puesto que todos los seres sintientes poseen una naturaleza búdica. Shibayama Roshi afirma que «aunque literalmente “Mu” significa “no”, en este caso apunta al incomparable satori, que trasciende tanto el sí como el no, a la experiencia religiosa de la Verdad que se puede alcanzar al desechar la mente discriminatoria». [ZC 21] Pero incluso al revelar el secreto de Mu, Shibayama Roshi engaña al lector. Porque si “Mu” trasciende tanto el sí como el no, también trascenderá “cualquier experiencia religiosa de la Verdad”, a la que asesinará brutalmente junto con los diversos Budas y Patriarcas que, según Shibayama, aniquilamos con la Gran Espada de Mu. Y cuando desechamos la mente discriminatoria, ¿acaso no examinamos con ojo crítico todo lo que vemos, incluyendo las obras de Mumon y Shibayama Roshi?

El propio Shibayama afirma más tarde que, mientras conceptualizamos la “trascendencia del sí y el no”, el “verdadero ‘Mu’ se pierde para siempre”. [ZC 22] Otro monje le preguntó a Joshu: «¿Tiene un perro naturaleza búdica?». Joshu respondió: «¡Sí!». ¿Acaso Joshu se había decantado entonces por la verdad espiritual? No mientras el sonido de «Mu» resonara de fondo.

¿Aparece un perro en este koan? ¡Denle un hueso!

La resurrección del gato
En el templo de Nansen, los monjes del Salón Este y los del Salón Oeste discutían sobre un gato. El motivo de su disputa no se ha transmitido. Pero ¿quién sabe? Quizás era «¿Tiene un gato naturaleza búdica?». O tal vez, aún más pertinente, «¿Tienen los ratones naturaleza búdica?». En cualquier caso, Nansen entró, alzó al gato y dijo: «¡Digan algo y no mataré al gato! ¡Si no pueden decir nada, lo mataré!». Ninguno de ellos pudo descifrar lo que Nansen quería que dijeran, así que mató al gato. Aparentemente, estos monjes eran mejores discutiendo cuántas pulgas pueden bailar en la espalda.

A la noche siguiente, Joshu regresó al templo. Nansen lo saludó y le contó lo sucedido con el pobre gato (y con los monjes, que también habían sufrido mucho). Nansen le preguntó si él habría podido salvar al gato. Joshu se quitó una de sus sandalias, se la puso en la cabeza, se dio la vuelta y salió. Nansen le dijo: «¡Si hubieras estado allí, habrías salvado al gato!».

La acción de Joshu fue totalmente espontánea, ¿verdad? Su mente zen, tan serena, no se vio perturbada por el mero razonamiento lógico. ¡Qué zen! ¿O acaso había una lógica subyacente? La lógica de la inversión. Actuar sin actuar. Decir algo sin decir nada. El lugar de la sandalia se invierte, de la punta a la cabeza. Las cosas se invierten. Joshu pone a Nansen en el lugar del gato. ¿Dónde estaba la compasión de Nansen? Joshu se pone a sí mismo en el lugar de Nansen, quien ha sido puesto en el lugar del gato. Mumon alude a todos estos giros inesperados: «Si Joshu hubiera estado allí, / habría actuado; / si hubiera arrebatado la espada, / Nansen habría suplicado por su vida». [ZC 109]

Shibayama sugiere que los monjes participaban en «argumentos religiosos especulativos». [ZC 110] Algo similar a los argumentos políticos especulativos de hoy, aunque con internet, monjes políticos de Oriente, Occidente y cualquier otra dirección pueden ahora reunirse para diseccionar gatos de un millón de maneras diferentes. Albert Low señala que se dice que «la espada de la prajna» que Nansen usó para matar al gato es «una espada que no corta en dos, sino en uno». [WG 112] ¡Quizás debería decirse que no corta en ninguno! ¡Es la espada mágica que deshace las heridas!

La hoja que nos deshace del gato y de todo lo demás.

Tu madre es un palo de mierda
«El Buda es un palo de mierda». “Tu mamá es un palo de mierda”. El único koan con una solución clara. Pero el zen nunca nos permite tomar el camino fácil. Investiguemos más a fondo.

“Un monje le preguntó a Unmon: ‘¿Qué es Buda?’ Unmon respondió: ‘¡Un palo de mierda!’ (Kan-shiketsu)” (161). Han surgido muchas teorías sobre la intrigante naturaleza exacta de este famoso palo de mierda. Shibayama afirma que podría haber sido “una herramienta de bambú utilizada en la antigua China para recoger y retirar las heces del camino”. [ZC 161] Aparentemente, si te encuentras con heces en el camino, no las matas, sino que las retiras. ¿Entiendes? Atrapar las tonterías a las cuatro. Práctica zen seria. Alguien tiene que hacerlo y muy pocos están interesados.

Shibayama dice que “para el Maestro Unmon, aquí, todo el universo era un palo de mierda”. [ZC 161] Sí, todos hemos tenido días así. Pero no, quiere decir que «no hay lugar para una distinción tan ociosa como la de sucio y limpio». [ZC 161] Sin embargo, por muy cierto que sea, también resulta demasiado obvio. Shibayama advierte que el objetivo del koan, el despertar espiritual, nunca debe subordinarse a la búsqueda de una respuesta razonable o ingeniosa. Por otro lado, añade que el palo de mierda tiene «otro papel que desempeñar» que no se puede pasar por alto: «erradica cualquier posible preocupación en la mente del estudiante, como “Buda virtuoso, santidad inviolable” y similares». [ZC 162]

Sea lo que sea, el palo de mierda es una cura para todo tipo de mierda sagrada.

Si no está arreglado, rómpelo.
¡Y nada está arreglado! El famoso maestro Hyakujo quería encontrar un abad para un monasterio. Puso una jarra en el suelo y preguntó qué era, añadiendo: «No digas que es una jarra». Algunos de los monjes más listos propusieron respuestas ingeniosas. Entonces Isan, el cocinero, se acercó y la volcó, rompiéndola. ¡Bingo! Isan se convirtió en abad. La moraleja de esta historia: el impulso de destruir una jarra también es un impulso creativo. Lo cual no significa que podamos alcanzar la iluminación si volcamos una jarra cada vez que vemos una. ¡Ya se ha hecho!

Comentando sobre este famoso koan, Shibayama afirma que el «flujo natural y libre que emana de la verdadera espiritualidad zen» nunca debe confundirse con «un comportamiento inusual o excéntrico con un tufillo a zen» (287). ¿Acaso no es cierto esto para todo comportamiento que «apesta a anarquía»? ¿Hasta qué punto está realmente libre de arquetipos? ¿Está libre del arquetipo de la rebelión reactiva? ¿Está libre del arquetipo de la acumulación egoísta? ¿Está libre del arquetipo de la autosuficiencia moral?

El verdadero problema no es cómo derribar una jarra, sino cómo derribar esa jarra engañosa del ego.

La sabiduría del absurdo
¿Está todo claro ahora? ¿Tengo que dibujar una jarra? Si no lo está, aquí hay dos pistas más de algunos de nuestros compasivos maestros.

Hui-neng, en los inicios del Zen, revela generosamente gran parte del secreto de las respuestas «inscrutables» del Zen. La mente Zen es básicamente dialéctica en acción, entrenando la mente para practicar espontáneamente en la vida cotidiana lo que algunos filósofos solo han escrito. Nótese que Hui-neng recomienda un método explícitamente anárquico, es decir, uno que subvierte los principios: «Si la gente te pregunta sobre principios, si preguntan sobre el ser, responde con el no ser; si preguntan sobre el no ser, responde con el ser. Si preguntan sobre lo ordinario, responde con lo sagrado; si preguntan sobre lo sagrado, responde con lo sagrado».

Los dos caminos son relativos entre sí, dando lugar al principio del camino medio. [SH 72]

El primer maestro zen occidental, Heráclito, dijo algo muy similar: «El camino ascendente y el descendente son uno solo». Así pues, si preguntan por cualquiera de los dos caminos, la respuesta del «camino opuesto» revelará su identidad. Hui-neng podría haber añadido que, si preguntan por el camino medio, ¡respondan con los extremos más radicales! Este es, en parte, el sentido que subyace al sinsentido. Sin embargo, por muy generoso y compasivo que fuera Hui-neng, en realidad no regaló mucho. Ofrecía menús gratuitos, pero no comida gratis. Porque describir cómo funciona no es lo mismo que liberar la espontaneidad de la conciencia que permite que funcione. Todavía depende de nosotros cultivar nuestra propia espontaneidad con diligencia.

Otro consejo útil proviene del maestro zen contemporáneo Thich Nhat Hanh. Él dice que «la respuesta al koan reside en la vida del practicante». [ZK 57]. El koan no es un rompecabezas ni un acertijo con una única respuesta correcta que el estudiante deba adivinar. El koan busca evocar o provocar un estado de conciencia determinado (¡o quizás un estado de apaciguamiento o ausencia de estado!). Así, de dos respuestas que parecen formalmente idénticas, una puede considerarse perfectamente adecuada, la otra completamente errónea, el pretexto para un buen escarmiento. El koan no es una pregunta de examen (¿completar la frase?); es una oportunidad para despertar. A veces, quien duerme no responde y necesita un buen baño de agua fría.

El koan es esa llamada de atención. ¡Despierta y vive!

IV. Últimas palabras
En muchos textos clásicos budistas y zen, es importante observar las palabras iniciales y finales. A menudo, las partes que al principio parecen periféricas (dedicatorias, saludos, etc.) transmiten algunos de los mensajes más cruciales de toda la obra. Hakuin concluye su curso de Zen 101 con dos exhortaciones. Primero, Con humildad, les ruega a sus alumnos que «ignoren una vez más las tontas quejas de un anciano». Y luego les suplica: «Por favor, cuídense mucho». Así, con su atención plena siempre concentrada y atenta, Hakuin concluye con la esencia misma del budismo y el zen: el desapego y la compasión. [ET 103]

¡Así que salgan y derroten a algunos Budas, y que tengan un día realmente maravilloso!

Referencias: Dogon, «Actualizando el Punto Fundamental» [El Koan Genjo] en Kazuaki Tanahashi, La Iluminación se Despliega: Lo Esencial del Maestro Zen Dogon (Boston y Londres: Shambhala, 1999), págs. 35-39. [GK]

Hakuin, Las Enseñanzas Esenciales del Maestro Zen Hakuin: Traducción del Sokko-roku Kaien-fusetsu, traducido por Norman Waddell (Boston y Londres: Shambhala, 1994). [ET]

Hakuin, «Canto de Meditación» en D.T. Suzuki, Manual de Budismo Zen (Nueva York: Grove Press, 1960). [MZ]

Hakuin, «Zazen Wasan» («Canto del Zazen»), traducción del Centro Zen de Rochester (Rochester, NY: Centro Zen de Rochester, s.f.) http://www.digitalzendo.com [ZW]

«Sutra del Corazón» en Sabiduría Budista: Contiene el Sutra del Diamante y el Sutra del Corazón, traducción y comentario de Edward Conze (Nueva York: Vintage Books, 2001). [HS]

Hui-neng, El Sutra de Hui-neng, Gran Maestro Zen, con el Comentario de Hui-neng sobre el Sutra del Diamante, traducido por Thomas Cleary (Boston y Londres: Shambhala, 1998). [SH]

Joshu, Dichos Registrados del Maestro Zen Joshu, traducido por James Green (Boston: Shambhala, 1998). [RS]

Lin-chi, Las Enseñanzas Zen del Maestro Lin-Chi: Traducción del Lin-Chi Lu. Traducido por Burton. Watson. (Boston y Londres: Shambhala, 1993). [ZT]

Low, Albert, El mundo: una puerta de entrada: Comentarios sobre el Mumonkan (Boston, Rutland, Vermont, y Tokio: Charles E. Tuttle, Inc., 1995). [WG]

Nhat Hanh, Thich, Claves del Zen (Nueva York: Doubleday, 1995). [ZK]

Snyder, Gary, «En el camino, fuera del sendero» en La práctica de lo salvaje (San Francisco: North Point Press, 1990). [PW]